tín ngưỡng người chăm

Thảo luận trong 'Miền Trung' bắt đầu bởi huongnghialinhtu, 3/7/12.

Lượt xem: 1,538

  1. huongnghialinhtu

    huongnghialinhtu hoạt động

    [TABLE="class: nopad, width: 910"]
    [TR]
    [TD][TABLE="class: contentpaneopen, width: 534"]
    [TR]
    [TD]Written by Gs. P-B. Lafont [/TD]
    [/TR]
    [TR]
    [TD="class: createdate"]Monday, 06 February 2012 08:19[/TD]
    [/TR]
    [TR]
    [TD][TABLE="align: left"]
    [TR]
    [TD][​IMG][/TD]
    [/TR]
    [TR]
    [TD]P-B. Lafont[/TD]
    [/TR]
    [/TABLE]
    Từ lúc hình thành quốc gia cho đến ngày sụp đổ thủ đô Vijaya vào năm 1471, vương quốc Champa không ngừng vây mượn những yếu tố tín ngưỡng của Ấn Ðộ để xây dựng hệ thống tôn giáo của mình. Hoàn toàn trái ngược lại với những gì mà một số nhà nghiên cứu đã hiểu lầm, các nghi thức Ấn Giáo này chỉ dành riêng cho các thành phần quí tộc và giai cấp thượng lưu Champa mà thôi. Vì rằng các tầng lớp thần dân thông thường vẫn tiếp tục duy trì tín ngưỡng địa phương của họ đã có sẵn trước thời kỳ Ấn Hóa. Mặc dù chấp nhận một số ảnh hưởng của Ấn Giáo, nhưng tầng lớp nhân dân thông thường này không ngừng cải biến một số yếu tố của Ấn Giáo trở thành hệ thống tín ngưỡng bản địa của mình.
    Trong suốt mười hai thế kỷ, các giai cấp quí tộc và thượng lưu Champa thường thực hiện hai nghi lễ Ấn Giáo rất là rõ rệt: Nghi thức tín ngưỡng hoàng gia và tục tôn thờ cá nhân. Nghi thức tín ngưỡng hoàng gia là nghi lễ mang tính cách quốc gia thường diễn ra trong thánh địa của Mĩ Sơn, vốn là trung tâm tôn giáo của vương quốc này. Trong suốt thời kỳ Ấn Hóa, tục thờ đấng Shiva được xem như vị thần quan trọng nhất, cấu thành một hệ thống tín ngưỡng của Champa thời đó. Việc tôn thờ thần Shiva thường gắn liền với sự thờ cúng phu nhân (Sakti) của ngài, tức là vị nữ thần được tôn vinh thành thánh mẫu của vương quốc Champa. Tôn thờ đấng Shiva đã trở thành một nghi lễ quan trọng nhất trong vương quốc Champa so với việc thờ cúng những vị thần khác như Brahma và Vishnu của Ấn Giáo được tổ chức tại quốc gia này (L. Finot, “Inscription de My-sơn”, trong BEFEO II, 1902, trg. 190). Các bia ký cũng như các hình tượng thần linh còn lưu lại đã xác nhận điều đó. Trong suốt thời kỳ Champa Ấn Hóa, thần Shiva thường biểu tượng qua một bức tượng có thân thể như con người với con mắt thứ ba nằm ngay trên trán, có hai hay nhiều cánh tay cầm các lễ vật, thông thường là có sợi dây buộc của Brahman (cordon brahmanique). Thần Shiva còn biểu tượng qua hình dạng của Linga, tức là một bức tượng hình trụ có mũ chỏm hình bán cầu giống như tượng dương vật, có phần chạm trổ giản dị hay cầu kỳ. Tượng Linga đôi lúc đứng riêng rẻ một mình nhưng hầu hết thường kết liền trên một cái chậu dùng tẩy thể (cuve ả ablution). Mỗi Linga thường mang một tên gọi riêng. Một số tượng Linga nằm trong thánh địa Mĩ Sơn thường biểu tượng cho một triều đại, hoặc nói theo ngôn từ hiện đại hơn, tượng trưng cho một "quốc gia", như tượng Linga mang tên Bhadresvara, tức là biểu tượng của nhà vua Bhadravarman I và vương quốc Champa.
    Phu nhân (Sakti) của Shiva cũng đóng một vai trò quan trọng trong tín ngưỡng của Champa. Vị nữ thần này thường được trình bày dưới hình thể con người hoặc đơn độc hoặc ngồi trên lưng của Nandin, tức là con bò dùng làm phương tiện di chuyển của Shiva. Phu nhân của thần Siva thường được tôn thờ qua nhiều tên gọi khác nhau, đặc biệt nhất là nữ thần mang tên Bhagavati ở miền nam của Champa. Cho đến thế kỷ thứ X, tên nữ thần này thường dính liền với việc thờ cúng Po Nagar ở Nha Trang, tức là “Bà Chúa Nữ Thần” (Maitre de la Déesse), sau này trở thành vị nữ thần được tôn vinh nhất ở miền nam Champa dưới danh nghĩa là Yang Po Nagara (Thánh mẫu của vương quốc). Sau thế kỷ thứ X, nữ thần Yang Po Nagara thường sát nhập vào việc thờ cúng vị nam thần Bhadresvara của đền Mĩ Sơn mà mục đích là dựa vào sự hòa đồng của tín ngưỡng để tăng cường việc thống nhất hai miền bắc nam của Champa.
    Riêng về tục thờ cá nhân, các nghi lễ này thường được tổ chức bởi các vua chúa, các vị hoàng tử và các giới chức cao cấp trong triều đình. Những nghi lễ này chỉ mang một tầm quan trọng tương đối mà thôi, mặc dù các bia ký không ngừng nhắc đến. Một số nghi lễ tôn thờ cá nhân thường dành riêng cho nam thần Vishnu, nhất là vào các thế kỷ VII-VIII (E. Huber, “ Études Indochinoises. IX Trois nouvelles inscriptions du roi Prakacadharma du Campaá: L’inscription de Ðương Mong” trong BEFEO 1911, trg. 262). Và nghi lễ này cũng thường áp dụng cho nữ thần Laksmi, tức là phu nhân của Vishnu mà các tài liệu thường nhắc đến vào thế kỷ VIII và XIV. Người ta cũng không quên tôn thờ nam thần Brahma, mặc dù không thường xuyên cho lắm và một số vị thần linh khác mà bia ký thường nêu ra. Nhưng nội dung của các lễ nghi này thường mang tính cách văn chương tín ngưỡng hơn là nghi lễ tôn giáo. Trong số các tục thờ cá nhân này, nghi lễ dành cho môn phái Phật Giáo cũng chiếm một vị trí rất là quan trọng vào một số thời kỳ, đặc biệt nhất là vào cuối thế kỷ thứ IX dưới triều đại của Indravarman II, tức là vị vua Champa đã dành một ưu đãi đặc biệt cho Phật Giáo đại thừa (mahayana) và rất tôn sùng Avalokitesvara, một vị Bồ Tát rất được tôn kính tại vương quốc này. Indravarman II là người đã xây dựng tại Ðồng Dương, phía nam Trà Kiệu, một thánh địa Phật Giáo lớn nhất để thờ phượng đức Laksmindra-Lokesvara mà H. Parmentier đã viết một số bài nghiên cứu, thiết kế họa đồ về thánh địa này cũng như kiểm kê lại những di tích và tượng Phật đã tìm thấy trong quần thể hình chữ nhật tại Ðồng Dương, để đăng tải trong tác phẩm L’Inventaire archeologique de l’Indochine. II Monuments cam de l’Annam (Paris, Leroux, 1909-1918). Phật Giáo đại thừa (mahayana) là hệ thống tín ngưỡng đã từng giữ một vai trò ưu thế tại Champa cho đến năm 914, tức là năm đánh dấu cho sự biến mất bia ký Phật Giáo tại vương quốc này. Ðiều này không có nghĩa là tín ngưỡng Phật Giáo bị suy sụp hẳn, vì các tượng bằng đồng và một số bảo vật Phật Giáo vẫn tiếp tục xuất hiện vào thế kỷ X và XI. Chính đó là dữ kiện đã chứng minh rằng Phật Giáo vẫn còn hiện hữu tại Champa cho đến thế kỷ thứ XI.
    Bên cạnh những nghi lễ mà chúng tôi vừa đề cập đến, các vua chúa Champa cũng xây dựng nhiều điện thờ tôn giáo quan trọng trong suốt thời kỳ Ấn Hóa, đặc biệt tại thánh địa Mĩ Sơn và Po Nagar ở Nha trang, nhằm tôn vinh các vị thần linh và dâng lời kính cẩn đến bậc tiền nhân hiển thánh với niềm hy vọng là các vị vô hình này sẽ đem lại sự an bình cho vương quốc và triều đại của họ. Nối gót những công trình xây dựng do vua chúa Champa đã thực hiện, các hoàng tử và quan chức cao cấp trong triều đình cũng từng góp phần vào chương trình thiết kế các điện thờ hoặc dâng tặng cho các đền tháp những tượng Linga mà một số có vàng bao bọc bên ngoài để thờ cúng đấng Shiva. Ðối với các vị hoàng tử, cử chỉ dâng tặng Linga cho đền tháp thường nhắm vào mục tiêu nhằm tôn vinh dòng tộc quí phái của họ. Ðối với quan chức cao cấp trong triều đình, đây là hành động nhằm biểu dương vị trí và quyền lực của họ trong xã hội. Ngoài ra, các bia ký thường ghi rằng vua chúa và dòng quí tộc Champa cũng thường trợ cấp cho các đền tháp nhiều đất đai canh tác, gia súc, người phục dịch, gạo thóc, vàng bạc, v.v. Số lượng hiện vật này thường vượt quá mức đã làm hao mòn đi một phần tài nguyên của quốc gia Champa thời đó (E. Huber,BEFEO XI,1911, trg. 19-20).

    Ấn Giáo thể hiện qua các nghi lễ hoàng gia Champa chỉ là tín ngưỡng dành riêng cho tầng lớp quí tộc. Một khi các giai cấp quí tộc nắm giữ quyền hành bị tiêu diệt trong cuộc viễn chinh của Ðại Việt vào thế kỷ thứ XV, người ta nhận thấy rằng truyền thống Ấn Giáo mà triều đình Champa thường dựa vào đó từ ngày lập quốc để làm nền móng cho tổ chức quốc gia của mình cũng biến mất. Cùng trong thời điểm đó, khu vực miền nam của Champa (tức là Panduranga và Kauthara) chưa bị rơi vào nền đô hộ của Ðại Việt, tìm cách xây dựng cho mình một quốc gia hoàn toàn mới mẻ và một hệ thống tín ngưỡng mang nhiều yếu tố tiến hóa hầu giúp nhân dân Champa không phân biệt giai cấp đều có quyền gia nhập và tham gia.
    Mô hình tôn giáo vừa mới ra đời sau năm 1471 thường thể hiện qua đức tin vào các đấng vô hình gọi là yang. Theo triết lý của tín ngưỡng này, thần linh là tập thể siêu hình lúc nào cũng “hiện diện bên cạnh vạn vật và nhân loại” bất cứ nơi nào trên lãnh thổ của Kauthara và Panduranga (CM 35 -14). Chính vì thế, tục thờ thần linh thường nhắm vào mục tiêu nhằm nâng cao sự che chở của thần linh hay lánh xa những sự trừng phạt của các vị vô hình này. Ðây chỉ là tín ngưỡng của “những người dân bản địa Ðông dương” đã có sẵn trước ngày du nhập của Ấn Giáo và tiếp tục tồn tại như những lễ nghi dân gian trong suốt thời kỳ Ấn Hóa, mặc dù triều đình Champa không công nhận nó như tín ngưỡng chính thức của quốc gia này (P. Mus, “L’Inde vue de l’Est. Cultes indiens et indigenes au Champa”, trong BEFEO XXXIII, 1933, trg. 367, 374). Sau ngày hợp thức hóa tục thờ thần linh bởi các giới lãnh đạo tôn giáo và chính trị ở miền nam Champa (CAM 104á: 4-5), tục thờ thần linh này dường như phát triển dần dần thành một hệ thống tín ngưỡng trong đó các nhân vật vô hình quan trọng nhất trở thành các đấng thần linh có đủ quyền lực nhằm can thiệp một cách trực tiếp vào đời sống của con người. Ðiều này đã giải thích rằng tại sao người ta phải quan tâm rất nhiều đến các thần linh bảo vệ các mương đập và những nghi lễ dành cho các vị thần này.
    Miền nam Champa là khu vực có khí hậu rất khô cằn. Chỉ có các bậc thần linh mới có đủ quyền lực trên hệ thống dẫn thủy nhập điền và mang lại mùa màng trù phú hầu nuôi sống người dân. Chính vì thế, các bậc vô hình có trách nhiệm bảo tồn mương đập thường giữ một vị trí hàng đầu trong danh sách phong thần của vương quốc này. Ðó cũng là nguyên nhân để giải thích rằng bên cạnh các lễ tế gia súc (dê và gà) thường diễn ra vào tháng giêng và tháng bảy của lịch Chăm, người ta còn làm lễ tế một con trâu hằng năm dành cho thần linh bảo vệ mương đập nằm trong khu vực Phan Rang (CAM 22-4). Và cứ bảy năm một lần, người ta còn tiến hành một đại lễ long trọng hơn gọi là lễ tế con trâu bạch tạng (CAM 30-13).
    Bên cạnh tục thờ các vị thần linh mang tính cách địa phương cấu thành một hệ thống tín ngưỡng rất là phổ biến trong quần chúng dân gian của miền nam Champa, người ta còn thấy xuất hiện một thể loại tín ngưỡng mới nữa, đó là tục thờ cúng các tượng thần linh Ấn Giáo không bị tàn phá trước cuộc Nam Tiến của dân tộc Việt. Trước thế kỷ thứ XV, mỗi bức tượng đều mang tên của vị nam thần hay nữ thần mà nó biểu tượng. Nhưng sau thế kỷ thứ XV, qui chế tín ngưỡng này không còn tồn tại nữa. Hầu hết quần chúng dân gian ở miền nam Champa không quen thuộc cho lắm với các lễ nghi hoàng gia do giai cấp quí tộc Champa thường tổ chức nhằm vinh danh tam thần (Brahma, Vishnu và Siva) hay tôn thờ một số thần linh khác nằm trong hệ thống Ấn Giáo. Và dân chúng miền nam Champa cũng không biết tên tuổi, chân dung và nguồn gốc lai lịch của các vị thần Ấn Giáo cấu thành biểu tượng của bức tượng này. Mặc dù vẫn biết những bức tượng đó thường tượng trưng cho các đấng siêu hình và thiêng liêng dưới thời Ấn Hóa, nhưng dân tộc Chăm ở miền nam Champa vẫn tìm cách nhân cách hóa những hiện vật này thành những vị thần linh hoàn toàn mang phong cách địa phương của họ. Chính vì thế, họ thường gán cho bức tượng Ấn Giáo một tên gọi của các vị thần linh địa phương Panduranga-Kauthara hay tên gọi của những nhân vật mang tính cách huyền thoại hay những nhân vật có thật trong lịch sử mang nhiều đức tính xuất chúng và đã từng đóng góp công lao nhằm bảo vệ cho nhân dân miền nam của vương quốc này. Vào thế kỷ XIX và XX, một số nhà nghiên cứu cho rằng việc thờ cúng các tượng thần này chỉ là sự tiếp nối của các tập tục tín ngưỡng Champa dưới thời ký Ấn Hóa. Kể từ đó, họ thường gọi những người Chăm thực hiện việc thờ cúng các tượng thần Ấn Giáo là "Chăm Bà La Môn”. Ðây là giả thuyết hoàn toàn sai lầm. Vì rằng dân tộc Champa ở miền nam không tôn thờ đấng Siva hay những vị thần linh Ấn Giáo trong nghĩa rộng của nó, mà ngược lại họ chỉ tôn thờ các bậc thần linh địa phương của họ qua các tượng vật mang phong cách thần linh Ấn Giáo mà thôi. Ðây là 2 thí dụ điển hình nhất:
    Bức tượng của Po Inâ Nagar (Bà Chúa Xứ) tại đền Nha Trang là vị nữ thần Ấn Giáo mang tên là Bhagavati (phu nhân của đấng Shiva) xây dựng vào thế kỷ X và thứ XI. Tuy nhiên, người Chăm hôm nay chỉ xem như một vị nữ thần sinh ra từ bọt nước biển và các từng mây, có chức năng tạo ra vũ trụ và được tôn vinh như một vị thần quan trọng nhất tại miền nam Champa (CAM 57-3). Mặc dù người Chăm hằng năm thường đến dâng hiến các lễ vật cho Po Inâ Nagar, nhưng họ cũngỳ không biết thế nào là lai lịch và tên tuổi thật sự của vị nữ thần Ấn Giáo này. Bức tượng của Po Klaung Garai (CAM microfilm 15-5) là thí dụ điển hình thứ hai. Theo tài liệu viết bằng tiếng Chăm, Po Klaung Garai là vị vua huyền thoại đã dạy cho dân tộc này phương cách xây dựng đập nước, dẫn thủy nhập điền, được xếp vào nhân vật hàng đầu trong danh sách thần linh của miền nam Champa. Nhưng trên thực tế, Po Klaung Garai chỉ một Mukhalinga (tượng có khuôn mặt con người) của đấng Shiva nằm trong hệ thống Ấn Giáo mà người Chăm không cần biết đến. Những thí dụ khác có nguồn gốc tương tự như bức tượng Shiva trong đền Po Rome (1625-1651) mà người Chăm cho đó là tượng của vua Po Rome (CAM 152-7) tức là vị lãnh tụ thật sự của vương quốc Champa miền nam đã có công thống nhất lại ý thức hệ đoàn kết giữa hai cộng đồng Chăm Ahier (tạm gọi là Bà La Môn) và Chăm Awal (Hồi Giáo không chính thống). Người ta cũng không quên nhắc đến một thí dụ khác nữa đó là tượng thần Shiva liên kết với chậu tẩy thể được thờ phượng trong một cái đền tại Phan Rí mà dân tộc Chăm cho đó là bức tượng của vua Po Nraup (1652-1653). Thêm vào đó, quần chúng Chăm thường cho rằng tất cả những tượng thần Nandin (bò thần), Ganesa (thần có đầu voi), Makara (thần biển) hay một số tượng mang phong cách Ấn Giáo được tìm thấy từ lòng đất ở miền nam Champa đều là tượng thần địa phương của dân tộc này, bởi vì người Chăm tin rằng những bảo vật này mọc từ dưới đất lên.
    Dưới thời Ấn Hóa, mọi nghi lễ trong triều đình Champa thường đòi hỏi có sự hiện diện của những vị tu sĩ Brahman. Chính vì thế, những đại lễ tại miền nam Champa nhằm vinh danh các thần linh địa phương thường đặt dưới quyền chủ trì của các chức sắc tôn giáo Chăm Ahier, như Po Adhia và Ong Basaih có sự hiện diện của Ong Camnei (phụ trách bảo tồn lễ vật), Ong Kadhar (phụ trách về âm nhạc và bài xướng ca) và một số chức sắc phụ thuộc khác trợ giúp. Trong các nghi lễ này, tất cả chức sắc Chăm Ahier đều mặc những loại lễ phục rất là đặc biệt mà người ta có thể tìm thấy trong tác phẩm Busana Campa = Các trang phục Champa xuất bản tại Kuala Lumpur (Muzium dan Antikuiti & EFEO, 1998).
    Vào khoảng cuối thế kỷ XVI, một số tín đồ Chăm Ahier bắt đầu tiếp thu ảnh hưởng văn hóa Hồi Giáo qua trung gian của các nhà thương thuyền Mã Lai và Ả Rập thường ghé qua các bờ biển Champa, kéo theo sự ra đời của một cộng đồng Chăm Awal còn gọi là Chăm Bani (tức là Chăm theo Hồi Giáo không chính thống) tại Panduranga và có thể cả khu vực Kauthara xưa kia (P-Y. Manguin, “L’introduction de l’islam au Campa” trong BEFEO LXVI,1979, trg. 255-287). Nhưng người ta vẫn còn đưa ra bao nghi vấn có chăng vương quốc Champa thời đó đã theo Hồi Giáo thật sự? Câu trả lời chắc chắn là không. Vì rằng người Chăm vào thời kỳ đó chỉ tiếp nhận vào tín ngưỡng bản địa của mình một số chương mục của kinh thánh Koran mà đa số các bản văn đều viết bằng ngôn ngữ Chăm pha lẫn với ngôn ngữ Ả Rập đầy lỗi chính tả. Ngoài ra, người ta còn thấy Ðấng Allah xuất hiện trong văn chương Chăm không mang một ý nghĩa như là Thượng Ðế duy nhất theo nghĩa rộng trong giáo lý của Hồi Giáo mà chỉ là một Ðấng siêu hình đứng hàng đầu trong danh sách thần linh quan trọng của người Chăm ở Panduranga mà thôi. Thêm vào đó người Chăm Bani này chỉ thực hiện một số giáo điều cơ bản của Hồi Giáo mà thôi, chẳng hạn như việc bố thí (zakat) mà ý nghĩa của nó không còn nguyên thủy nữa. Họ không thi hành lễ nguyện 5 lần trong một ngày. Lễ nhịn chay vào tháng Ramadan chỉ dành cho các vị Imam và các tăng lữ. Lễ cắt bì (circoncision) cho phái nam của họ chỉ là một nghi thức tượng trưng. Họ cũng không thi hành việc hành hương tại Makkah ở vùng Trung Ðông, vì sự hiện diện của họ sẽ làm mất đi bản tính thiêng liêng của thánh địa này. Mặc dù tự nhận mình là Chăm Bani (Bani là tiếng Ả Rập, có nghĩa các đứa con) theo Hồi Giáo, nhưng họ vẫn tiếp tục duy trì chế độ mẫu hệ và mẫu cư, một qui chế tổ chức gia đình và xã hội hoàn toàn đi ngược lại với phong tục của Hồi Giáo. Thêm vào đó, không ai có thể nhập đạo Hồi Giáo của người Chăm Bani, nếu thân mẫu của họ không phải là Chăm Bani (CAM microfilm 6-2). Cuối cùng, người Chăm Awal là một cộng đồng có một tín ngưỡng riêng nhưng lúc nào cũng sống liên kết chặt chẽ với người Chăm Ahier, tức là Chăm Ba La Môn chấp nhận Po Auluah (Allah) như đấng tạo hóa địa phương của họ. Người Chăm Awal cũng thường tham gia trong các nghi lễ riêng của Chăm Ahier, mặc dù nghi lễ này không liên hệ gì với giáo lý của Islam. Vào dịp lễ múa rija (CAM 27-30) hoặc các lễ tế thần nông, các vị chức sắc Chăm Bani như Po Gru, Imam và Katib đều có mặt trong các lễ tục này bên cạnh các chức sắc Chăm Ahier.
    Hoàn toàn khác biệt với cộng đồng Chăm Bani ở miền trung Việỳt Nam, hầu hết người Chăm sinh sống tại Campuchia đều theo Hồi Giáo chính thống, ngoại trừ một vài thôn xóm lẻ loi còn theo phong tục tập quán Chăm Bani. Họ tôn trọng đúng mức thực hiện 5 lễ nguyện trong một ngày như giáo điều của Islam, tuân lệnh gắt gao những điều cấm kỵ trong tín ngưỡng này và các nghĩa vụ khác của giáo phái Hồi Giáo Sunni. Sự gia nhập Islam của người Chăm tại Campuchia phát xuất từ mối quan hệ chặt chẽ với người Mã Lai sinh sống tại vương quốc này, vốn là cộng đồng đã đóng góp tích cực vào việc truyền bá tín ngưỡng Hồi Giáo vào vương quốc Champa kể từ thế kỷ thứ XVI. Thêm vào đó, người Mã Lai cũng không ngừng khuyến khích cộng đồng Chăm Campuchia nên học hỏi giáo lý với các Ulama (chuyên gia về luật Hồi Giáo) tại Kelantan và Terengganu (hai tiểu bang của Mã Lai) để gia tăng đức tin của họ. Ðiều này cấu thành yếu tố để giải thích rằng tại sao người Chăm Campuchia đã từng trải qua từ mấy chục năm qua, dưới bao áp lực của một số phong trào cải cách Islam có địa bàn hoạt động trong khu vực Ðông Nam Á.
    Khu vực Tây Nguyên ở miền trung Việt Nam là nơi mà người ta tìm thấy một số hiện vật và đền tháp Champa. Ðiều này đã chứng minh rằng tại vùng cao của Champa thời đó cũng có những tập tục tín ngưỡng Ấn Giáo, rất gần gũi với văn hóa ở vùng đồng bằng ven biển của vương quốc này. Tấm bia viết bằng Phạn Ngữ ở Klon Klor gần Kontum đã xác nhận sự hiện diện của Ấn Giáo trên khu vực Tây Nguyên, mặc dù bia kí này chỉ nhắc đến một nhân vật mang tên là Mahindravarman và cũng không cho biết ai là người sáng tác các bia ký Phạn ngữ nằm trong lòng chảo của sông Ba, thuộc tỉnh Gia Lai. Chính vì thế người ta thường nêu ra bao câu hỏi có chăng tác giả của bia ký này là người Tây Nguyên mang ảnh hưởng văn hóa Chăm hay họ là người Chăm từ vùng đồng bằng sang định cư trên miền cao của Champa vào những thời kỳ đó.
    Ai cũng biết, vào các thế kỷ XVIII, XIX và XX, Tây Nguyên vẫn là khu vực có một nguồn gốc tín ngưỡng bản địa riêng biệt. Ðối với dân tộc này, vũ trụ là một không gian hoàn toàn nằm trong tay của đấng vô hình, của các bậc thần linh và vong linh mà dân tộc bản địa Tây Nguyên phải tôn vinh và qui phục hay tìm cách lánh xa những sự hung ác của nó (J. Boulbet, Pays des Maa, Domaine des genies, Nggar Maa, Nggar Yang, Paris, Publications de EFEO, vol. LXII, 1967). Họ tin rằng phương cách hữu hiệu nhất để đạt được lòng tin của thế giới vô hình là tổ chức những nghi lễ tế vật nhằm tôn vinh các bậc thần linh kèm theo lời khấn nguyện của một trong các người tham dự. Ðiều này đã giải thích nguyên nhân sự ra đời của nhiều lễ tế trên khu vực Tây Nguyên cho đến khi Cộng Hòa Xã Hội Chủ Nghĩa Việt Nam đưa ra chiến dịch chống phá mê tín dị đoan bằng cách ngăn cấm các tập tục này vào cuối thế kỷ XX.
    cám ơn tác giả: P-B Lafont,
    [/TD]
    [/TR]
    [/TABLE]
    [/TD]
    [/TR]
    [/TABLE]
     

    Bình Luận Bằng Facebook

Chia sẻ trang này